Zmartwychwstanie embrionów |

Zmartwychwstanie embrionów ludzkich

według ojców Kościoła

Co dzieje się z ludzkimi embrionami po ich śmierci? Czy – w taki sam sposób jak osoby dorosłe – są one również przeznaczone do życia wiecznego? Jeżeli tak, to do jakiego? Na te pytania próbowali już odpowiedzieć teologowie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Wyrażali oni swoje refleksje w konkretnym kontekście. Po pierwsze, śmiertelność małych dzieci była w tamtych czasach o wiele wyższa niż obecnie. Po drugie, chrześcijanie w pierwszych wiekach spotykali się z różnymi praktykami eugenicznymi w świecie, w którym przyszło im żyć. Sami też niejednokrotnie stawali w obliczu trudnych wyborów, i – przyznajmy to – nie zawsze były one podejmowane w duchu poszanowania bożego imperatywu szacunku dla życia. Pytanie o możliwość pośmiertnej egzystencji płodów ludzkich i małych dzieci było zatem bardzo aktualne. Kwestia ta wpisywała się w bardziej ogólną refleksję nad zmartwychwstaniem ciał, która pojawiła się u pierwszych chrześcijan szczególnie w kontekście krwawych prześladowań. Gwałtowna śmierć niejednokrotnie dotykała katechumenów, co z kolei implikowało pytanie, czy – jako nie ochrzczeni – będą mogli osiągnąć królestwo niebieskie. W tym świetle powoli rodziło się też pytanie pokrewne o możliwość zmartwychwstania ludzkich embrionów/płodów i ich uczestnictwa w chwale zbawionych. Początkowo w pismach apologetów chrześcijańskich można odnaleźć raczej nieliczne ślady teologicznej refleksji na ten temat; z czasem będą się one coraz bardziej krystalizować, przybierając postać systematycznego wykładu, rozwiniętego najbardziej u Augustyna na Zachodzie i Grzegorza z Nyssy na Wschodzie.

Problem najogólniej sprowadzał się do dwóch pytań: 1) czy embriony zmartwychwstaną? A jeśli tak, to 2) do jakiego życia zmartwychwstaną?; ta druga kwestia wypłynęła w nieco późniejszym okresie, głównie w związku z kryzysem pelagiańskim i wypracowywaniem prawdy o konieczności chrztu do zbawienia. Podejmijmy próbę odpowiedzi na postawione pytania. Na wstępie musimy jednak dokonać ważnego zastrzeżenia: nie zawsze starożytni ojcowie mówili ściśle o ludzkim embrionie czy płodzie; częściej używali ogólnych terminów, jak „(małe) dziecko”, czy też „dziecko nieochrzczone”. Niektóre wnioski będą zatem wyciągnięte per analogiam, a i to tylko wtedy, gdy taki sąd będzie uzasadniony (np. opinią danego teologa o animacji równoczesnej embrionu, dokonującą się w momencie poczęcia).

Czy embriony ludzkie zmartwychwstaną?
.
a) Apologeci (Justyn, Atenagoras)

Pierwszym teologiem, u którego natrafiamy na ślad refleksji teologicznej nad zmartwychwstaniem embrionów ludzkich jest Justyn Rzymski. W par. 18 i 19 swojej Apologii I zajmuje się ogólnie pytaniem eschatologicznym, w jakiej formie powstanie kiedyś człowiek do życia wiecznego. W tym kontekście snuje analogię pomiędzy ludzkim ciałem embrionalnym a ciałem w pełni dojrzałym; tak jak z jednej kropli nasienia może powstać cały człowiek, tak samo z obecnego śmiertelnego ciała Bóg może utworzyć ciało uwielbione. Wynika z tego implicite, że istnieje ciągłość ontologiczna pomiędzy najbardziej pierwotną, embrionalną formą człowieka a organizmem w pełni ukształtowanym. A skoro tak, to można pokusić się o wyciągnięcie wniosku, że na każdym etapie rozwojowym człowiek jest predysponowany do zmartwychwstania i udziału w pełni życia; sam Justyn nie formuje, oczywiście, takiej tezy, gdyż jego rozważanie zmierza ku innemu celowi.

Temat ponownie porusza Atenagoras w dziele O zmartwychwstaniu umarłych, ukazując – tak jak i poprzednik – tożsamość człowieka przez całe życie, począwszy od nieukształtowanego nasienia poprzez etap dziecka, dorosłego człowieka, starca, aż do ciała uwielbionego. Według myśli apologety, „tym, kto otrzymał umysł i rozum, jest cały człowiek, a nie sama tylko dusza: a zatem człowiek zbudowany z obu elementów musi trwać zawsze, nie może jednak przetrwać, jeśli nie zmartwychwstanie”. Wynika stąd, iż odkąd dusza animuje ciało ludzkie, odtąd człowiek jest przeznaczony do udziału w życiu wiecznym. Atenagoras tak dalece angażuje się w uzasadnienie tezy o tożsamości ciała doczesnego człowieka i ciała uwielbionego, iż rozpatruje nawet rzadkie przypadki, gdy zwłoki ludzkie stają się pokarmem dzikich zwierząt, a przez to pośrednio – lub nawet bezpośrednio, w przypadku ludożerstwa – ich organiczne cząstki stają się elementem strukturalnym innych organizmów ludzkich. Bardzo oryginalna jest w tym opisie koncepcja łańcucha pokarmowego, która ma na celu ukazanie, iż moc i mądrość Stwórcy „każdemu poszczególnemu rodzajowi i gatunkowi istot żywych przypisała odpowiedni i stosowny pokarm i nie pozwoliła, aby dowolna substancja materialna miała się łączyć i jednoczyć z każdym bez wyjątku ciałem”. Choć całe to rozważanie apologety stanowi dziś przykład archaicznej eschatologii, to jednak z drugiej strony ukazuje, iż z podobną trudnością – aczkolwiek na innym poziomie – może borykać się współczesny człowiek, któremu nieraz trudno dostrzec ontologiczną tożsamość organizmu ludzkiego w stadium zygoty czy embrionu z organizmem człowieka dorosłego, przypisując mu odmienny status filozoficzny i prawny. Atenagorasowi chodziło jednak o coś innego; w polemice z niektórymi tezami platoników (którzy nie przyjmowali zmartwychwstania ciał) i stoików (którzy uznając materię za jedyną rzeczywistość, nie akceptowali życia przyszłego) chciał wykazać, że chrześcijanie wierzą w zmartwychwstanie całego człowieka, zarówno jego ciała, jak i duszy. Według podstawowego założenia przyjmowanego przez Apologetów, swój dowód oparł na przesłankach naturalnych i filozoficznych. Usiłował zatem – wedle swych możliwości – rozwiązać tę kwestię, w której porażkę w jego rodzinnym mieście poniósł sto lat wcześniej św. Paweł (por. Dz 17,31-32). To, co okaże się później istotne w rozważaniu nad zmartwychwstaniem embrionów, to zwrócenie uwagi na nieskończoną moc i mądrość Boga, który jest w stanie nawet z bardzo niedoskonałego organizmu ludzkiego wskrzesić człowieka uwielbionego, niebieskiego, nie wykazującego żadnej zmarszczki czy skazy.

b) Tertulian

Bardzo ciekawą refleksję na temat pośmiertnej egzystencji człowieka (także tego, którego życie zakończyło się w stadium embrionalnym) pozostawił po sobie Tertulian. Temat rozwinął w dwóch dziełach, pochodzących z okresu przedmontanistycznego: O duszy (De anima) i O zmartwychwstaniu umarłych (De resurrectione mortuorum). W każdym z nich, wychodząc od różnych przesłanek, rozpatrywał inne aspekty tego zagadnienia. W traktacie pierwszym rozważał stan duszy przedwcześnie zmarłego dziecka/płodu, zaś w traktacie drugim implicite – status jego ciała i możliwość uczestnictwa w życiu przyszłym.

Tertulian w dziele De anima zakłada, iż ludzki embrion od samego początku obdarzony jest nieśmiertelną i rozumną duszą. W związku z tym teolog stawia pytanie: co dzieje się z nią, gdy człowiek umiera zanim się jeszcze narodzi? Czy prawdą jest, że – jak twierdzą niektórzy – „dusze tych, którzy zaznali przedwczesnej śmierci błąkają się tam i ówdzie, aż dopełni się czas, który był przewidziany im do przeżycia, gdyby nie umarli wcześniej”? Pogląd ten wydaje mu się niekonsekwentny, gdyż trudno założyć, by dusze przebywały w odłączeniu od ciał jeszcze przez wiele następnych lat, podczas gdy kategorie czasowe związane są właśnie z tym, co materialne, cielesne. Niemożliwe jest, aby np. „osiemdziesięcioletnia dusza” miała przy zmartwychwstaniu połączyć się z „kilkumiesięcznym ciałem”; rozumowanie takie jest, według Tertuliana, absurdalne. Jak bowiem mogłaby ona doświadczyć wszystkich ziemskich przeżyć, zmiennych kolei swoich losów itp. nie będąc złączona z ciałem? „Nie można bowiem dożyć wieku bez ciała, bo to przez ciała działają lata”. Choć te rozważania wydają się dziś mało zrozumiałe, jednak należy pamiętać, iż dla Tertuliana dusza nie była zupełnie niematerialna, tak jak np. dla platoników. Pojmował ją jako wyżej zorganizowaną formę materii, przekazywaną w akcie seksualnym wraz z nasieniem męskim. A skoro tak, to mogła ona także podpadać pod kategorie czasowe. Apologeta próbuje rozwiązać problem, wysuwając własną tezę, iż dusza po rozłączeniu z ciałem trwa w miejscach podziemnych, w „otchłani” aż do dnia sądu, kiedy uzyska swoją doskonałą formę, łącząc się ze zmartwychwstałym ciałem. Ową „otchłań” nie rozumie jednak w sensie negatywnym, jako przestrzeń oczyszczenia czy pokuty; co więcej, dla dusz odłączonych od ciał na wczesnym etapie egzystencji miejsce to jest dla nich miłe i przyjazne, gdyż są one czyste i niewinne, zgodnie ze swoim młodym wiekiem.

W traktacie O zmartwychwstaniu umarłych Tertulian z kolei zajmuje się pośmiertnym losem ciał ludzkich. Całe dzieło jest skierowane przeciw fałszywej gnozie, głoszonej w II i III w. przez zwolenników Marcjona, Apellesa, doketystów, bazylidian i walentynian, którzy uznawali materię za strukturę tego świata i jego pokus, źródło zła, i coś, z czego należy się wyzwolić. Chrystus miał posiadać tylko ciało pozorne, i ani nie narodził się z Maryi Dziewicy, ani tym bardziej nie umarł i nie zmartwychwstał w ciele. Konsekwentnie wyznawcy tych teorii odrzucali zmartwychwstanie także ciał ludzkich, uznając że życie przyszłe ma wymiar czysto duchowy. Tertulian kieruje swoje dzieło przeciw podobnym teoriom, udowadniając, że ciało zostało stworzone przez Boga, i jako Jego dar jest czymś dobrym. Nie tylko zasługuje na zmartwychwstanie, ale z pewnością powstanie z martwych do uczestnictwa w życiu wiecznym dzięki wszechmocy Bożej.

Argumentacja Tertuliana jest rozwijana na dwóch płaszczyznach: ontologicznej i egzegetycznej. Na pierwszej z nich apologeta wykazuje, że ciało i dusza stanowią dwa komponenty nierozdzielnie konstytuujące człowieka. Dlatego na sądzie, przed trybunałem Bożym, stanie kiedyś cały człowiek, wraz z duszą i ciałem. Na płaszczyźnie egzegetycznej Tertulian przytacza przykład Jonasza wyrzuconego po trzech dniach z wnętrzności wielkiej ryby (por. Jon 2,1-11); za pomocą tej biblijnej historii rozwiązuje trudność, z którą borykał się Atenagoras. By ukazać tożsamość ciała uwielbionego z ciałem doczesnym, odwołuje się do świadectwa nowotestamentalnego – tekstu św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor 15, 35-38). Tak jak ziarno wrzucone w ziemię nie wyda owocu, dopóki nie obumrze, tak samo i człowiek nie zmartwychwstanie do życia wiecznego, zanim wpierw nie przejdzie przez bramę śmierci: „Na przykładzie ziarna oparte jest przekonanie, że to nie inne ciało powróci do życia, lecz to samo, które umarło”. Tertulian używa tu przekonywującego opisu:

„Nigdy bowiem z rzuconego w ziemię ziarna żytniego, uległemu w ziemi rozkładowi, nie wyrośnie jęczmień, lecz tylko ten sam rodzaj ziarna, tej samej natury, tych samych własności i tego samego wyglądu. Bo skądże, jeśli by to nie było to samo?”.

Obraz rzucania nasion służy zatem do wytłumaczenia prawd eschatologicznych oraz odpowiedzi na pytanie o formę, jaką przybiorą kiedyś ciała uwielbione. Tertulian jednak odwraca rozumowanie: to nie z prawdy o zmartwychwstaniu ciał w ogólności wynika przekonanie o zmartwychwstaniu ciał embrionalnych, lecz odwrotnie: z doświadczalnego faktu obumierania nasion, a następnie ich „embrionalnego” wzrostu wynika, że wszystkie ciała podobnie zmartwychwstaną.

W następnych fragmentach De resurrectione mortuorum apologeta zastanawia się, w jakiej formie zostaną wskrzeszone ciała niedoskonałe i niekompletne. Wychodząc od stwierdzenia św. Pawła, iż „Bóg (…) ziarnu nadaje taki kształt, jaki chce, każdemu odpowiedni” (1 Kor 15, 38), wyciąga wniosek, że Stwórca każde ciało oczyści, „dodając” niejako ciału ziemskiemu inne ciało – uwielbione i doskonałe – nie po to, by tamto unicestwić, lecz by je doprowadzić do pełnego wzrostu. Dla Boga nie ma nic niemożliwego (por. Łk 1,37), zatem może On też przywrócić do życia ciała wszelkich ludzkich istot, i to w formie doskonałej. Teolog stwierdza, że jeśli Bóg wskrzesi kiedyś tę samą substancję, z przypisaną jej formą, wymiarami i cechami, to będzie ona równocześnie posiadać wszystkie inne wyróżniające ją właściwości; dlatego też ślepi, chromi, paralitycy i ktokolwiek inny, kto w momencie śmierci dotknięty był jakimś piętnem – wszyscy oni będą odnowieni takimi, jakimi byli na początku. W tej perspektywie można umieścić wszelkie inne „niedoszłe” formy człowieka, jak stadium embrionalne, czy płodowe. Gdyż, jak pisze Tertulian:

„Braki fizyczne są jedynie przypadłościowe; gdy tymczasem integralność ciała jest w nim istotowa. Właśnie w nim jesteśmy zrodzeni, i nawet jeśli jesteśmy ułomni od łona matki – gdyż to już wtedy człowiek może doświadczać cierpienia – to co istotowe jest uprzednie do tego, co przypadłościowe. (…) To w naszym naturalnym stanie, a nie w stanie zranionym powrócimy do życia. Jeśli Bóg nie wskrzesza bytów w ich integralności, to nie wskrzesza w ogóle umarłych. Jaki bowiem człowiek pozostaje nietknięty w momencie śmierci, choćby nawet umierał bez żadnego braku? Któż cieszy się doskonałym zdrowiem, wtedy gdy wydaje ostatnie tchnienie? Jakie ciało pozostaje bez rany, gdy jest zabite? I gdy jest już zimne, wykrwawione i zesztywniałe? I gdy jest już zwłokami? Kiedyż człowiek jest tak słaby, jak nie wówczas, gdy zupełnie traci wszelkie siły? I bardziej sparaliżowany, jak nie wówczas, gdy już nie może się poruszyć? Tak więc zmartwychwstanie umarłych nie jest niczym innym, jak odbudowaniem całego bytu, i to w taki sposób, że już nic śmiertelnego nie ma w tych jego częściach, które powstały do życia”.

Według myśli Tertuliana, każde ciało będzie zatem przemienione i otrzyma formę doskonałą, taką jaką Bóg przewidział dlań na początku. I nie ważne, czy ta przemiana będzie znaczna (w przypadku ciał okaleczonych, niekompletnych, chorych, niedojrzałych), czy też niewielka (w przypadku ciał „młodych”, „zdrowych”, niemal „doskonałych”); odbudowa bowiem będzie dotyczyć nie tego, co istotowe, lecz tego, co przypadłościowe. W takiej optyce nietrudno odnaleźć także ludzkie ciała poronione na wczesnym etapie rozwoju embrionalnego i płodowego; chociaż mogą być one jeszcze nie uformowane i wykazywać wiele niedoskonałości, to jednak są już animowane i rozpoczęły ziemską egzystencję. Bóg zna ich „istotę”, i nawet gdy cechy wtórne nie mogły się w nich rozwinąć, to jednak przy zmartwychwstaniu będą odtworzone w takiej formie, jaka przypisana mu była od początku. Wniosek taki można wysunąć z De resurrectione mortuorum, choć sam apologeta nie formułuje go w sposób tak wyraźny. Jego terminologia używająca takich słów jak: „nasiona”, „ziarna”, czy wręcz „embrion”, może jednak uzasadniać taką konkluzję.

Podsumowując, refleksja Tertuliana – jak stwierdza Ph. Caspar – odegrała bardzo istotną rolę w całej eschatologii chrześcijańskiej w ogólności, i w wypracowaniu poglądu o możliwości zmartwychwstania do życia wiecznego ludzkich embrionów i płodów poronionych w szczególności. Jego koncepcja wypracowana została jeszcze przed wyraźnym postawieniem problemu, co dzieje się z tymi, którzy umierają bez chrztu. Pytanie to będzie przedmiotem rozważań ojców patrystycznych IV i V w, zarówno w Kościele wschodnim (ojcowie kapadoccy), jak i zachodnim (Augustyn) i rozwinie się szczególnie w związku z zanegowaniem konieczności chrztu przez Pelagiusza.

c) Augustyn

Kwestia eschatologiczna u Augustyna pojawia się w kilku dziełach, zwłaszcza w De catechizandis rudibus, Enchirydionie (Enchirydion ad Laurentium; Podręcznik dla Wawrzyńca) oraz w niektórych fragmentach O państwie Bożym (De Civitate Dei). Problem, czy ludzkie embriony zmartwychwstaną, jest najdokładniej podjęty w rozdziałach 84-87 Enchirydionu, gdzie biskup z Hippony zastanawia się nad możliwością i ewentualną formą udziału w życiu przyszłym płodów poronionych i organizmów potworkowatych.

Augustyn przytacza na wstępie dogmatyczne stwierdzenie Soboru Nicejskiego o powszechności zmartwychwstania ciał ludzkich, podając jego biblijne uzasadnienie, jakim jest wcielenie Syna Bożego, który został zabity i zmartwychwstał, oraz przykład trzech wskrzeszeń, dokonanych przez Jezusa w czasie publicznej działalności (córki Jaira, młodzieńca z Naim i Łazarza). Istnieją jednak „przypadki szczególne”, kiedy prawda o zmartwychwstaniu ciał nie jest tak oczywista. Pierwszym z nich jest możliwość obumarcia płodu w łonie matki, czy wręcz jego uśmiercenia wskutek wykonania zabiegu aborcji. Czy człowiek w takim pierwotnym stanie jest już wystarczająco predysponowany do wskrzeszenia i udziału w życiu przyszłym? Odpowiadając na to pytanie Augustyn wprowadza rozróżnienie na płody uformowane i nie uformowane:

„Sąd najpierw powstaje pytanie co do płodów poronionych, jakie wprawdzie narodziły się w żywotach matek, lecz jeszcze nie tak, by mogły się odrodzić. Jeśli bowiem powiemy, że zmartwychwstaną, tedy co do tych, które się już ukształtowały, można bądź co bądź przyzwolić na to, co mówimy. Ale co do nieukształtowanych płodów, któż by nie był skłonny sądzić, że zginą jak nasiona, których poczęcie nie zostało dokonane? Lecz któż będzie śmiał zaprzeczyć, choćby nie śmiał twierdzić, że tego dokona zmartwychwstanie, by zostało dopełnione to, czego brakowało ich kształtom? A w ten sposób może być zupełna doskonałość, jaka z czasem miała nastać, podobnie jak nie będzie błędów, które dołączyły się w czasie”.

Odpowiedź Augustyna jest zatem inna niż Tertuliana. Uważa on, iż nie wszystkie płody zmartwychwstaną, lecz tylko te, które były już uformowane – a i na te przystaje z pewnym wahaniem. Znajdujemy tu wyraźne odniesienie do wersji Septuaginty Wj 21, 22-25, która dokonała identycznego podziału. Te płody, które uzyskały już swój minimalny kształt, będą przemienione i udoskonalone według ich pierwotnego wzorca, którego realizacja w życiu ziemskim nie była im dana, lecz który będzie w nich odtworzony przez sam fakt wskrzeszenia. Udział w zmartwychwstaniu Chrystusa jest zatem ipso facto gwarantem, że ciała płodów ludzkich będą wyzwolone z wszelkiego błędu i fizycznego braku; w tym twierdzeniu koncepcja augustyńska w przybliżeniu zgadza się z tertulianowską. Co się jednak tyczy embrionów nieukształtowanych, to według biskupa z Hippony, „zginą jak nasiona, których poczęcie nie zostało dokonane”; czyli, innymi słowy, nie jest im pisane uczestnictwo w szczęściu zbawionych, gdyż zostają unicestwione. Jak zauważa M.-H. Congourdeau, jest zadziwiające, że Augustyn doszedł do tego wniosku, który jest przeciwieństwem konkluzji Tertuliana, na bazie tych samych przesłanek i obrazów biblijnych! (Mt 13, 3-9; 19b-23; J 12, 24; 1 Kor 15, 35-38). Dla Tertuliana ziarno było symbolem żywotności, ekspansji i tożsamości z późniejszą, rozwiniętą z niego, dojrzała rośliną; dla Augustyna – jest ono symbolem inercji, braku wzrostu, i w konsekwencji – obumarcia. Ciekawe jest także, że Augustyn w powyższym tekście nie przywołuje arystotelesowskiej granicy czterdziestu dni, lecz uzależnia uformowanie płodu od pierwszego poruszenia (motus).

Analizując z nieco szerszej perspektywy poglądy Augustyna w kwestii możliwości zmartwychwstania wczesnych (tzn. także nie uformowanych) embrionów można wyciągnąć wniosek, że były one dość zmienne i uzależnione od etapu rozwoju jego myśli. I tak np. w tych okresach, gdy skłaniał się bardziej ku teorii animacji opóźnionej, uważał za niemożliwe zmartwychwstanie w ciele do życia uwielbionego tych istot ludzkich, które nie otrzymały jeszcze duszy (z kontekstu wydaje się, że właśnie w takim okresie redagowane były kluczowe fragmenty Enchirydionu). Z kolei wtedy, gdy optował bardziej za animacją równoczesną, zdawał się dopuszczać do pełni zbawienia także te embriony, które zakończyły swój żywot w bardzo wczesnej fazie rozwojowej, jeszcze przed pierwszym poruszeniem. Jako przykład można przytoczyć inną jego opinię, tym razem z dzieła O państwie Bożym:

„Czy zmartwychwstaną poronione płody, które żyły już w łonie matki i tam zmarły? Nie śmiem dać na to pytanie ani twierdzącej ani przeczącej odpowiedzi, choć nie widzę, z jakiej przyczyny nie miałyby uczestniczyć w zmartwychwstaniu, jeśli nie wyłącza się ich z liczby umarłych”.

W tekście tym nie ma żadnego rozróżnienia na płody animowane/uformowane i nie-animowane/nie-uformowanie, lecz zawarta jest ogólna myśl, iż wszystkie przeznaczone są do zmartwychwstania. Nieco dalej biskup z Hippony stwierdza:

„Bo albo nie wszyscy umarli zmartwychwstaną i niektóre dusze ludzkie pozostaną na zawsze bez ciał, chociażby przedtem ciała ludzkie miały, przynajmniej w matczynym łonie; albo, jeżeli wszystkie dusze ludzkie otrzymają przy zmartwychwstaniu swoje dawne ciała, gdziekolwiek by je w czasie życia miały lub gdziekolwiek by je umierając zostawiły, to nie widzę żadnej przyczyny, dla której miałbym twierdzić, że w zmartwychwstaniu nie będą uczestniczyli jacyś zmarli, choćby śmierć spotkała ich w łonie matki”.

Na podstawie takich założeń teolog wyciąga wniosek: „Niezależnie od tego, który z tych dwóch poglądów się przyjmie, trzeba do poronionych płodów, jeśli zmartwychwstaną, stosować to, co powiemy o zrodzonych już niemowlętach”; traktuje zatem człowieka w fazie prenatalnej na równi z już urodzonym.

W następnym rozdziale Enchirydionu biskup Hippony kieruje swoją uwagę na drugi szczególny przypadek, który każe się zastanowić nad formą ciał wskrzeszonych do życia wiecznego – ludzkie organizmy potworkowate, które czasem rodzą się choć zwykle szybko umierają:

„Nie można też zaprzeczyć, że zniekształcone płody, jakie rodzą się i żyją, chociaż często umierają, również zmartwychwstaną, nie można też wierzyć, że takie zmartwychwstaną, a nie inaczej, mianowicie w odpowiedniej sobie i uwolnionej od błędów naturze”.

Podobnie zatem, jak w przypadku płodów uformowanych, także ciała osób potworkowatych będą udoskonalone i wymodelowane według pierwotnego wzorca. I tak, zroślaki będą rozdzielone, brakujące organy ludzkie zostaną uzupełnione, nadliczbowe – usunięte, a każdy człowiek, w jakikolwiek sposób zniekształcony, odzyska swoją doskonałość według uwielbionej natury ludzkiej przez fakt uczestnictwa w zmartwychwstaniu Chrystusa. W końcu każde ciało odzyska swoją duszę; jednocześnie ciało uwielbione będzie tożsame z ciałem ziemskim (zarówno przestrzennie jak i istotowo).

Do jakiego życia embriony ludzkie zmartwychwstaną?

Znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy embriony zmartwychwstaną, było dopiero pierwszą częścią drogi, przebytej w rozważaniach nad eschatologią człowieka w stadium prenatalnym; wszak istniała jeszcze druga kwestia: „jeśli tak, to do jakiego życia zmartwychwstaną?” Pytanie to było dla ojców patrystycznych poważnym problemem, zwłaszcza od momentu, gdy wypracowano nauczanie o powszechnym charakterze przekazywania grzechu pierworodnego na drodze jego dziedziczenia od pierwszego rodzica, oraz o konieczności jego obmycia w uzdrawiających wodach chrztu. Tymczasem embriony/płody – tak jak i wiele dzieci przedwcześnie zmarłych – ginęły pozbawione tej łaski. Czy zatem mogły dostąpić zbawienia?

Tradycja zachodnia

W Kościele zachodnim widoczna jest pewna ewolucja myśli na temat dziedziczenia grzechu pierworodnego i jego konsekwencji w odniesieniu do dzieci nieochrzczonych (oraz implicite płodów ludzkich) od stanowisk niezdecydowanych do przeświadczenia, że każdy, kto nie dostąpił łaski chrztu (a zatem także wcześnie zmarłe dzieci), jest przeznaczony na wieczne odrzucenie. Reprezentatywnym przedstawicielem poglądu pierwszego jest Ambroży z Mediolanu, drugiego zaś – Augustyn z Hippony.

Ambroży rozważa problem w De Abraham oraz w jednym z kazań poświęconych sakramentowi chrztu z cyklu De sacramentis. Widoczne jest u niego wahanie w tej kwestii. Z jednej strony zakłada, że to co z pewnością pociąga za sobą karę, to grzechy uczynkowe; nikt nie może być karany za coś, czego nie zrobił. Dlatego dzieci nieochrzczone, które nigdy nie uczyniły żadnego zła, nie mogą być odrzucone na wieki, lecz winny znaleźć się w niebie. Z drugiej strony stwierdza: „Nikt nie może inaczej wstąpić do królestwa niebieskiego, jak tylko przez sakrament chrztu”. Po czym dodaje, iż od zasady tej nie ma wyjątku, nawet wobec dzieci. Ostatecznie więc biskup z Mediolanu pozostaje w rozterce, nie znajdując satysfakcjonującego rozwiązania.

Dla Augustyna problem ten był jedną z ważniejszych kwestii teologicznych, rozważaną w kilku pismach, zwłaszcza od momentu podjęcia polemiki z Pelagiuszem w 412 r. Ten ostatni odrzucał przekonanie o konieczności łaski Bożej do zbawienia oraz prawdę o grzechu pierworodnym, a co za tym idzie, głosił zbędność chrztu do osiągnięcia zbawienia. Uważał, że dzieci nieochrzczone nie mogą być przez Boga potępione, gdyż nie zaciągnęły grzechu Adama; co więcej, nie popełniwszy żadnego grzechu uczynkowego, cieszą się nieśmiertelnością i przebywaniem w specjalnym miejscu odpoczynku; choć – jak utrzymywał Pelagiusz – do samego królestwa niebieskiego nie wchodzą. W odpowiedzi na ten pogląd Augustyn odwołuje się do przesłanek biblijnych i liturgicznych, które ukazują, że każdy człowiek bez wyjątku dziedziczy grzech pierworodny. Cytuje najpierw List św. Pawła do Rzymian (Rz 5, 12), wykazując, że po Adamie otrzymujemy nie tylko skutki jego upadku (nieuporządkowaną pożądliwość, wewnętrzną dysharmonię, śmiertelność), lecz także sam jego grzech. Przytacza również słowa Zbawiciela: „Kto się nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Dlatego – przechodząc do uzasadnienia liturgicznego – stwierdza, że Kościół wypracował praktykę chrztu nie tylko dorosłych, ale i dzieci. Rozumowanie Augustyna podąża drogą ad absurdum: jeżeli nieochrzczone dzieci nie byłyby zagrożone wiecznym potępieniem, to dlaczego Kościół przynagla do udzielania im chrztu, zwłaszcza gdy znajdują się w niebezpieczeństwie śmierci? Dlaczego wykonuje obrzędy egzorcyzmów, wyrzekając się w ich imieniu Złego, wszelkich jego pokus i zasadzek? Istnieje tylko jeden chrzest – zarówno dla dzieci, jak i dla dorosłych – a to dlatego, iż jedni i drudzy nie mogą być zbawieni bez udziału w łasce wysłużonej przez Chrystusa. Chrzest jest udzielany dla zgładzenia realnego grzechu, zaciągniętego także przez małe (w tym także jeszcze nieurodzone) dzieci bynajmniej nie dlatego, że osobiście popełniły jakieś zło, ale że są potomkami Adama. W przeciwnym razie, gdyby nie posiadały grzechu, dlaczego Jezus miałby za nich ponieść śmierć? – pyta biskup Hippony. Chrystus przyszedł na ziemię dla zbawienia wszystkich ludzi, aby tych, którzy uwierzą i przyjmą chrzest, wprowadzić do Królestwa Niebieskiego (por. Mk 16, 16). Dlatego nie ma żadnego pośredniego stanu, gdzie mogłyby przebywać dzieci nieochrzczone; Pismo święte nie wspomina ani słowem o takiej możliwości. Zatem przeznaczeniem dzieci nieochrzczonych jest wieczne odrzucenie. Z drugiej strony, przebywając w otchłani piekła, nie cierpią one tych samych srogich mąk, co inni, którzy znaleźli się tam wskutek grzechów uczynkowych; dotyka ich kara najlżejsza ze wszystkich (minissima poena), „proporcjonalna” do ich stanu i możliwa do zniesienia. Augustyn na koniec wyraża swoją niemoc ostatecznego wytłumaczenia, dlaczego tak się dzieje, i powtarza za św. Pawłem: „Jakże niezbadane są wyroki Boże!” (por. Rz 11, 33-34; 1 Kor 2, 15). Nie uważa jednak, by sprzeciwiało się to sprawiedliwości Bożej, ani Jego miłosierdziu.

Autorytet Augustyna tak bardzo zaważył na rozumieniu losu nieochrzczonych dzieci, że jego stanowisko wpłynęło później na rozumienie tego problemu przez wielu teologów, zwłaszcza na Zachodzie (m.in. Hieronim, Grzegorz Wielki, Awitus z Vienne, Fulgencjusz z Ruspe). Drogą przez niego wyznaczoną poszły też niektóre orzeczenia lokalnych wspólnot kościelnych. Najważniejszym z nich są dekrety wypracowane na synodzie w Kartaginie (418 r.), który zgromadził 214 biskupów północno-afrykańskich w celu ostatecznego rozwiązania kwestii pelagiańskiej. W dziewięciu artykułach odrzucił on tezy mnicha brytyjskiego i sformułował naukę o grzechu pierworodnym, jego dziedziczeniu i konieczności łaski Bożej do zbawienia. W odniesieniu do chrztu synod stwierdził, iż „także małe dzieci, które dotąd nie mogły w sobie samych popełnić nic, co by było grzechem, dlatego chrzci się prawdziwie na odpuszczenie grzechów, aby przez chrzest zostały oczyszczone z tego, co ściągnęły na siebie przez zrodzenie”. Biskupi północno-afrykańscy potwierdzili nauczanie Augustyna, że nie istnieje żadne oddzielne miejsce, w którym przebywają nieochrzczone dzieci. Akta synodu zostały przesłane do Rzymu, gdzie w większości zostały zatwierdzone przez papieża Zozyma listem Epistula tractoria. Rzeczą godną uwagi jest, że wśród fragmentów nie zaakceptowanych znalazł się m.in. kan. 3. w którym stwierdzono, że dzieci zmarłe bez chrztu należą do szatana. Współcześnie uważa się, że większość uchwał synodu w Kartaginie ulegała zbytnio wpływom przesadnego rygoryzmu Augustyna, i stąd niejednokrotnie bywała odrzucana przez niektóre synody na Zachodzie; ponadto uchwał tych nie przyjmowały Kościoły Wschodnie.

Tradycja Wschodnia

Kościół Wschodni rozwinął refleksję nad pośmiertnym losem dzieci (płodów) nieochrzczonych w nieco innym duchu, niż Kościół Zachodni, a to głównie z dwóch powodów. Po pierwsze, spory pelagiańskie były dlań dość odległe i nie wywoływały tak burzliwej debaty, jak we wspólnocie północno-afrykańskiej. Po drugie, według zmysłu wiary ojców wschodnich tamtych czasów, grzech mógł być zaciągnięty jedynie przez czyn indywidualnej osoby, nie zaś przez dziedziczenie. Stąd nieco inna była tu koncepcja grzechu pierworodnego: jego skutkiem była nie tyle wina czy skaza (aspekty, na które zwracał uwagę Augustyn i ojcowie zachodni), lecz przede wszystkim śmiertelność i skłonność do złego; z tego wszystkiego człowiek mógł być jednak wyzwolony dzięki odkupieniu ofiarowanemu w Chrystusie oraz możliwości zjednoczenia z Bogiem, prowadzącego do przebóstwienia człowieka.

Literatura ojców wschodnich w kwestii przeznaczenia dzieci zmarłych przed chrztem jest dość bogata. Na ogół teologowie, którzy podejmowali ten problem, uważali, że dzieci nieochrzczone nie mogą być potępione na równi z grzesznikami; nie jest bowiem wolą bożą, aby zginęło „jedno z tych małych” (Mt 18, 14). Znamienne jest tu już wczesne świadectwo Atenagorasa, który uważa, że dzieci, które nie popełniły w życiu ani żadnego zła, ani dobra, w ogóle nie mogą podpadać pod sąd:

„Wszyscy ludzie zmartwychwstają, ale nie wszyscy zmartwychwstali podlegają sądowi: gdyby wszak jedynie sprawiedliwość dopełniana podczas sądu była powodem zmartwychwstania, to przecież nie powinni by zmartwychwstać ci, którzy nie popełnili żadnego grzechu ani nie dokonali żadnego dobrego uczynku – mianowicie bardzo małe dzieci. Zmartwychwstają jednak wszyscy, zarówno ci, którzy zmarli w dzieciństwie, jak i pozostali ludzie”.

Apologeta jest zatem przekonany o powszechnym wskrzeszeniu do życia wiecznego wszystkich istot ludzkich, w tym dzieci (także w stadium embrionalnym); te ostatnie unikną jednak sądu z przyczyny braku materii do jego przeprowadzenia. Choć Atenagoras nie wyraża tego wprost, to jednak z całego kontekstu można wyciągnąć wniosek, że będą się one cieszyć zbawieniem wiecznym. Podobnego zdania jest Grzegorz z Nazjanzu, który bierze w obronę dzieci zmarłe bez chrztu (a zwłaszcza dzieci nienarodzone), uważając, że nie tylko nie są winne jakiegoś grzechu, ale wręcz doznały krzywdy; ich życie nie mogło bowiem się rozwinąć. Dlatego nie mogą być karane, choć z drugiej strony nie stwierdza wprost, aby miały iść do nieba. Z kolei Pseudo-Atanazy zastanawia się nie tyle nad miejscem przebywania, ile raczej nad ontycznym statusem takich dzieci. Odwołuje się do cytatu biblijnego (Mt 19, 14), który wskazuje, że Jezus pragnie przygarnąć do siebie wszystkie dzieci; co więcej, to właśnie im oraz podobnym do nich obiecuje królestwo niebieskie. Następnie dokonuje dość oryginalnego podziału na przedwcześnie zmarłe dzieci rodziców wierzących i niewierzących. Odnośnie do pierwszych, opierając się na cytacie z 1 Kor 7, 14, stwierdza, że dzieci rodziców ochrzczonych wchodzą do królestwa niebieskiego, gdyż są nieskalane i czyste. Natomiast dzieci rodziców niewierzących i nieochrzczonych nie mogą być ani zbawione, ani potępione; jednak nie znajduje odpowiedzi, co się z nimi ostatecznie dzieje. Podobną opinię wyraża Pseudo-Justyn. Zastanawia się nad pytaniem, jaka jest różnica pomiędzy dziećmi ochrzczonymi zmarłymi we wczesnym wieku, i tymi, które umierają nie przyjąwszy tego ożywczego sakramentu; przecież i tym i tamtym obiecane jest wejście do królestwa niebieskiego. I odpowiadając na postawione przez siebie pytanie, stwierdza, że pierwsza grupa dzieci otrzymuje wszystkie dobra przyszłego życia dzięki łasce chrztu, natomiast druga grupa – dzięki wierze i obmyciu chrzcielnemu swoich rodziców. Anastazy Synajski utrzymuje, iż niemożliwe jest, żeby dzieci nieochrzczone miały iść do piekła. Teolog wyraża ostrożne przekonanie, że nawet dzieci kilkuletnie rodziców niewierzących, które nie zostały ochrzczone, jeśli tylko są niewinne, nie mogą być potępione: „Bóg zawyrokował, że grzechy ojców nie przechodzą na ich dzieci, i ogłosił przez proroków, że dzieci nie zginą z powodu grzechów swoich ojców (por. Pwt 24, 16; 2 Krl 14, 6 b; Ez 18, 20); wydaje mi się, że dzieci te nie pójdą do gehenny”. Ich los jest w rękach Boga, nieznany człowiekowi, i nie wypada, byśmy dociekali go naszym ograniczonym rozumem. W tym samym duchu wypowiada się Kosmas Indikopleustes (VI w.), który – jako jeden z nielicznych – porusza wprost problem pośmiertnego losu płodów ludzkich:

„Jeśli chodzi o sąd, który będzie przeprowadzony przez Boga nad [obumarłymi płodami], pozostawiamy to Bogu. I rzeczywiście, nie jest nam dane wszystko poznać na tym świecie. Ograniczamy się do stwierdzenia, na tyle ile możemy o tym powiedzieć, że płody są w pewnym sensie bytami pośrednimi: nie otrzymują korony [chwały], ani nie są karane; wolni od kary, gdyż nie używali uciech doczesnego życia, pozbawieni korony [chwały], gdyż nie doznali trudu w życiu tu na ziemi”.

Kosmas Indikopleustes przezornie oddaje zatem cały osąd w tej kwestii w ręce Boga. Jego opina jest bardzo wyważona i stanowi przykład pokornego przyznania się do niemożliwości poznania wszystkich tajemnic przyszłego życia. Świadectwo tego ojca jest w tym miejscu istotne, gdyż ukazuje, że tezy wypracowane na synodzie w Kartaginie nie znajdowały aplauzu w na chrześcijańskim Wschodzie w VI w.

W tradycji Kościoła Wschodniego zauważalny jest także pewien nurt refleksji eschatologicznej w odniesieniu do poronionych embrionów ludzkich i porzucanych dzieci oparty na apokryficznej Apokalipsie Piotra. Kluczowy fragment tego tekstu w wersji greckiej przekazuje:

„Pismo mówi, że dzieci porzucone zostaną oddane aniołowi opiekuńczemu [Tameluchos], który je wychowuje, i wzrastają. I będą tam – mówi Pismo – jako wierni stuletni. Znowu Piotr mówi w Apokalipsie: Dzieci poronione są jednak przeznaczone dla lepszego losu: są oddawane aniołowi opiekuńczemu [Tameluchos], aby stać się uczestnikami wiedzy, osiągną lepszy los, znosząc to, co zniosłyby w ciele. Inni osiągną jedynie zbawienie, jak ci, którzy byli pokrzywdzeni i których się żałuje, a otrzymają jako dar – życie bez cierpienia” (ApPtGr, 8).

Do tego tekstu wyraźnie odnosi się Klemens Aleksandryjski w Eclogae propheticae. Uważa on Apokalipsę Piotra za autentyczną księgę nowotestamentalną, która podaje szczegółowy opis przyszłego świata. Los dzieci porzucanych jest tam inny niż płodów poronionych. Tym pierwszym pisany jest okres stuletni wiernego życia; tym drugim – takie życie, jakie zniosłyby na ziemi, gdyby ich egzystencja nie została brutalnie zakończona; wszystkie te nieszczęsne istoty są powierzone aniołowi opiekuńczemu. Co się tyczy płodów poronionych, są one ogólnie przeznaczone do „lepszego losu”; część z nich stanie się uczestnikami wiedzy (gnosis), a część jedynie zbawienia, które polega na życiu bez cierpienia (lecz niekoniecznie związanego z oglądaniem Boga). Klemens rozwija myśl apokryficzną, interpretując ją w ten sposób, że płody poronione wskutek aborcji będą miały drugą możliwość rozwoju swoich zdolności, szczególnie daru rozumu (nous) i kontemplacji. Pozwoli im to dojść do pełnej dojrzałości, tak iż będą zdolne do poznania Boga i uczestnictwa w Jego błogosławionym oglądzie, a poprzez to – do pełnego uczestnictwa w Jego życiu. Nie wiadomo dokładnie, dlaczego autor Apokalipsy Piotra rozdzielił płody poronione, przypisując im dwie możliwości udziału w życiu przyszłym. Klemens tłumaczy to w ten sposób, że owymi „innymi” przeznaczonymi do życia bez cierpienia, są te dzieci, które zostały porzucone. Wieloznaczność sformułowań ApPtGr, 8 dopuszcza tu jednak różne interpretacje tekstu. Np. Metody z Olimpu, rozpatrując ten sam fragment, nie dokonuje rozdziału na różne kategorie dzieci/płodów przedwcześnie zmarłych, lecz podkreśla ogólnie bożą łagodność w ich traktowaniu oraz ofiarowaną im szczególną troskliwość, co wyraża się w powierzeniu ich losów pieczy aniołów stróżów. Fakt ten pozwala przypuszczać, że po odpowiednim „wychowaniu” także one będą zdolne do uczestnictwa w pełni życia wiecznego i oglądania Boga „twarzą w twarz”.

Tym ojcem tradycji wschodniej Kościoła, który przeprowadził najbardziej dogłębną refleksję nad losem pośmiertnym dzieci nieochrzczonych, zmarłych przedwcześnie, „dla których chwila narodzin zbiegła się nieomal z momentem śmierci”, był Grzegorz z Nyssy. Kwestię tę rozważył w osobnym traktacie De infantibus praemature abreptis oraz niektórych partiach Dialogus de anima et resurrectione. Wprawdzie nie zajmował się w nich sensu stricte płodami poronionymi, jednakże – mając na uwadze antropologię Grzegorza, która zakłada, że człowiek obdarzony jest rozumną duszą od momentu poczęcia – można jego rozważanie rozszerzyć także i na te przypadki.

Teolog z Nyssy stwierdza najpierw, że w dniu ostatecznym wszyscy zostaną wskrzeszeni w ciałach ludzi dorosłych, gdyż zmartwychwstanie jest „przywróceniem naszej natury do stanu, jaki miała na początku. W pierwotnym zaś życiu, którego sam Bóg był Stwórcą, nie było ani starszego, ani dziecięcego wieku”. Nieistotne jest zatem, czy człowiek umarł w podeszłym wieku, czy też bardzo młodo, czy nawet przed narodzeniem; nie ważne jest, czy ktoś został zabity, czy doświadczył śmierci naturalnej – w przyszłym świecie wszyscy będą istnieć w ciałach w pełni uformowanych, doskonałych, takich jakie byłyby im pisane, gdyby zamieszkiwali w raju przed upadkiem Adama. W niebieskim Jeruzalem wszystkie błędy natury będą skorygowane, a ciała zostaną uwielbione. Wszyscy ludzie zmartwychwstaną w jednym momencie, niezależnie czy śmierć zastała ich w stanie łaski, czy grzechu, i każdy „odnajdzie” swoje własne ciało przemienione. Co się tyczy małych dzieci, które umarły bez chrztu, Grzegorz uważa, że nie tylko zmartwychwstaną i otrzymają swoje ciała, tak jak wszyscy inni, lecz także dany im będzie pewien proces wzrostu post mortem, by mogły osiągnąć błogosławiony ogląd Boga i udział w pełni Jego życia. Nie będą one podlegać sądowi, gdyż nie będzie materii do przeprowadzenia kwalifikacji ich czynów. Małe dzieci (i dodajmy – tym bardziej dzieci w stadium płodowym) nie posiadają jeszcze dostatecznej zdolności rozumowania, a tym samym rozeznawania dobra i zła, nie mogą zdobywać cnót i walczyć ze swoimi wadami; dlatego Bóg postąpi z nimi wedle ich natury. Stwierdzenie to ma kapitalne znaczenie. Każdy człowiek jest bowiem niejako ze swej natury (tzn. jako stworzony na obraz Boży i obdarzony łaską) przeznaczony do uczestnictwa w życiu Bożym i do zjednoczenia z Nim. Szczęście wieczne nazywane jest nagrodą tylko w pewnym sensie; jest ono raczej partycypacją w pełni życia (zoe), które jest najbardziej „naturalnym środowiskiem” przebywania człowieka; tam dopiero może on kontemplować swojego Boga, uwielbiać Go i upodabniać się do Niego, a to wszystko stanie się także udziałem dzieci:

„Niewinne dzieci, ponieważ ich duchowy wzrok nie został dotknięty żadną chorobą, która by mogła im przeszkodzić w udziale w światłości, będą uczestniczyć w tym co jest im przeznaczone wedle natury; nie potrzebują one uzdrowienia, by być oczyszczonymi, gdyż od samego początku nie ściągnęły na swoją duszę żadnej choroby”.

Jednocześnie w dzieciach tych musi nastąpić pewien wzrost wewnętrzny, aby mogły dość do duchowego poznania (gnosis) Boga i do kontemplowania Go takim, jaki jest. Wzrost ten jest przez Grzegorza rozumiany w sposób dość oryginalny – jako tzw. epektaza (epektasis), co można oddać jako „wznoszenie się”, „doskonalenie”, „wysiłek duchowy w dążeniu do rzeczywistości wyższych”. W ten sposób biskup z Nyssy najobszerniej rozwija wcześniejsze intuicje Klemensa Aleksandryjskiego i Metodego z Olimpu, ukazując, że małym dzieciom nie tylko będzie dany udział w królestwie niebieskim, ale będą one miały możliwość rozwoju swojej wiedzy, osobowości i duchowego doskonalenia się. Intuicję tę rozwinie później szczególnie Kosmas Indikopleustes, który w swojej Topographia christiana doda pewne ciekawe szczegóły:

„Ktoś mógłby natychmiast zaoponować swoim rozumem w naszej kwestii, wysuwając następującą trudność: w jaki sposób płody obumarłe mogą wzrastać w poznaniu Boga, nie doświadczywszy rozkoszy i cierpień, i nie mając możliwości bycia pouczonym w sprawach Bożych? Temu odpowiadamy: obdarzony rozumem, posiadający doświadczenie – można by powiedzieć od łona matki – łona, w którym jest gorąc i zimno, suchość i wilgoć, które są niejako symbolem mroków tego świata, płód uzyskuje zdolność poznania w stanie przyszłym; przypomina sobie i przeżywa odczucia, których doświadczył w łonie matki, gdzie miał okazję po części uczestniczyć w przypadłościach stanu obecnego. Co więcej, widzi elementy całego świata, rozpościerające się przed nim, które pouczają go, pomagając mu w poznaniu doskonałym, które otrzymuje z góry; przeprowadza refleksję i szybko dochodzi do poznania życia przyszłego i równocześnie do poznania Boga, stworzyciela wszystkich rzeczy”.

Epektaza Grzegorza z Nyssy jest zatem rozwinięta przez Kosmasa Indikopleustesa w bardzo oryginalny sposób. Według jego myśli, każdy embrion/płód doświadcza – nawet podczas swojego bardzo krótkiego życia w przestrzeni wewnętrznej łona swej matki – czegoś, co stanowi potem bazę wyjściową dla dalszego wzrostu; jeśli nie dane mu było w pełni dopełnić go tu, na ziemi, to Bóg umożliwi mu dokończenie dzieła w życiu przyszłym.

Podsumowując, rozwój myśli teologicznej na temat eschatologicznego losu dzieci i płodów nie chrzczonych podążył na chrześcijańskim Wschodzie w nieco innym kierunku, niż na Zachodzie. Inne rozumienie skutków grzechu pierworodnego, oraz większe uwypuklenie tych cytatów biblijnych, które mówią o Bożej życzliwości względem dzieci pozwoliły na spojrzenie z większą nadzieją na ich przyszły los. Jakkolwiek trzeba równocześnie stwierdzić, że były to jedynie opinie teologów, które nie zostały ubrane w formę jakichś bardziej oficjalnych wypowiedzi wspólnoty Kościoła. Uderza pokora ojców wschodnich, którzy w wielu miejscach podkreślają swoją niemożność zbadania wszelkich tajemnic bożych. Dlatego zachowują się z oni wielką przezornością, zdając sobie sprawę, że wkraczają na teren jedynie pewnych intuicji wiary, nie zaś pewników. Równocześnie wzrok skierowany mają nie na ludzkie zasługi, za które człowiek mógłby być w przyszłym świecie „nagrodzony”, ale na nieskończoną miłość Boga, którego wolą jest, by nie zginęło żadne z „tych małych” (por. Mt 18, 14).

…

.. Ks. dr hab. Andrzej Muszala